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王翊丹郭齐勇:儒家人文主义与道家自然主义-珞珈山子曰书院

作者:admin 日期:2019-04-15 分类:全部文章

王翊丹郭齐勇:儒家人文主义与道家自然主义-珞珈山子曰书院

王翊丹
摘要:儒道两家本属同源,历史上不断互动互补,相辅相成。中国文化中伦理秩序与自然秩序不相隔阂,道德智慧与自然智慧并举。儒家的人文主义中有自然主义,道家的自然主义中有人文主义,儒家的道德智慧中有自然智慧,道家的自然智慧中有道德智慧,两者相济相参,并行不悖。儒道之间有批评有争论,同中有异,异中有同,正因此而能“和而不同”,互为体用,成为中国文化的主潮。兼顾儒家儒教与道家道教之“两行”,才合乎中国之“道”之流行的妙谛。儒道双行,包含人文与自然、超越与内在、无限与有限的两行兼顾,在人文到自然,自然到人文等的回环之中,找到人真正的安身立命之所。
简单地说,儒家是人文主义的,道家是自然主义的,这种概括或许勉强可以成立,当然也不免以偏概全。儒道两家本属同源,历史上不断互动互补,相辅相成。中国文化中伦理秩序与自然秩序不相隔阂,道德智慧与自然智慧并举互济。
一、儒道各有偏重
说儒家是人文主义的,是说儒家重视社会伦理秩序与道德文明的建构。儒家善于继承传统文化、典章制度而又趋时更新,因革损益,凝聚社会人心,积极有为地推展事功。儒家所主张与推行的伦理教化,大体上与民众的要求,特别是社会的秩序化、和谐化,缩小贫富差距,端正人心,淳化风俗的要求相适合。用历史的眼光看,列君臣父子之礼,序夫妇长幼之别,是对当时经济政治资源配制的相对合理的选择。
说道家是自然主义的,是说道家回归自然而然的状态,对人为,对社会伦理予以解构。一般地说,“这所谓‘自然’不是与人相对的自然界,更不是机械论的必然性或因果律之类,它只是自然而然,没有任何的目的或意志之义。”[1]“道”使万物生长,“德”使万物繁殖。它们使万物生成、发展、成熟、结果,对万物爱养、保护。它们生养了万物而不据为己有,推动了万物而不居功自恃,统领、管理万物而不对万物强加宰制、干预。一般说来,“道”成就了万物之“德”,“德”代表了“道”,内在于千差万别的个别事物之中。按这种思路,老子亦肯定文明建构、人伦生活,如说:“始制有名”(《老子》32章,以下只注章序);“朴散则为器,圣人用之则为官长。故大制不割。”(28章)社会的伦理生活、文明制度,按自然条理生成并无害处,害怕的是,人为作用的强化,或执定于种种区分,将其固定化、僵化,则会破坏自然之道。老子肯定道德的内在性,反省文明史,批评礼乐和伦理道德的形式化,亦与此一致。如说:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首……”(38章)老子批评圣智仁义,绝圣弃智,绝仁弃义,毋宁说,他肯定的是真正的圣智仁义。老子知道,到了强调“礼”的时候,一定是忠信丧失,“礼”的秩序发生危机的时候。这恰好是一种人文睿智!
牟宗三说:“道家不是从存有层否定圣、智、仁、义,而是从作用层上来否定。‘绝’‘弃’是作用层上的否定字眼,不是实有层上的否定。”[2]可见,儒家建构人文,道家解构人文。道家强调无用之用;儒家强调有用之用。儒家之“有”“用”,即建构人文世界,“以人文化成天下”;道家之“无”“用”,则要从人文世界中超越出来,回归到自然而然的自然境界。儒家在人伦中,同时也在天、地、人、物、我的相互关系之中安顿生命,道家回归自然,更是在天地自然中安顿生命。传统社会的知识人几乎都兼综儒道,得意是儒家,失意是道家。除了儒道思想,还有佛教,都是知识人的精神食粮或精神安顿处。
知自然之道必知天,知人伦之道必知人,“天人合一”是儒道共同的信念。这一信念指的是人与超自然的神灵相贯通,与自然万物同体融合。以下我们要说的是,儒家的人文尊重自然,道家的自然包容人文。
二、儒家人文中的天道与自然
儒家的人文主义不反对自然与宗教,包含了自然与宗教,儒家的人文主义不是寡头的人文主义。儒家有对天、天道、天命的尊崇与敬畏,儒学具有一定的宗教性、超越性。儒家的礼,包含了对昊天上帝至上神灵、对天地山川自然神灵与祖宗神灵的礼敬礼拜,此亦为尊重人与人文的源头,儒家人有终极关怀与信念,以之安身立命。
儒家祭祀最重视的是祭天祭地,祭天地就是追本溯源,尊重人之所自出。在这层意义上,“天地”即人的父母,有着价值本体意涵,又具有宗教性意涵。“天神”是至上神,对天神的崇拜要重于对地神的崇拜,然后就是对山川诸神的崇拜。除祭祀至上天神与自然神灵外,还要祭祀祖宗神灵。这里反映出人文化的“礼”仍具有的“宗教性”与“超越性”。价值观念、道德范畴“仁”、“敬”、“忠信”、“义”等,与“礼”紧密地联系在一起。春秋时代以“礼”为中心的人文精神的发展,将古代宗教人文化了,使之成为人文化的宗教。儒家、儒教,就是人文的宗教,道德的宗教。
儒家肯定“真情实感”、“切身体会”、“设身处地”,强调身体的感受。冯达文说:“在儒家这里,不需要过分虚无缥缈的神的灵召,也不需要过分复杂的理论建构,通过感受,我们很自然地就能走出自我,走向他人,走出功利,走向道义,从而使我们的灵魂乃至社会获得拯救。通过开启、激发我们的情感,或者说通过点出我们内在生命的光明面,来使我们获得拯救,这是孔、孟建立的原创儒学的一个基本特点。”[3]用著名神学家汉斯昆的说法,这是中国的智慧。
孔子思想核心的“仁”就是天人合一的超越境界,“仁”之人道精神有其“感通”之义,而这一“感通”的最终一层,是人与天的感通。人的宗教道德性的精神源自于“天”,而“天”不在生存、变化、发展、流行的人物之外,就在其中。“天”内在于一切人物之中。儒家讲人性与天道的贯通、感通,强调了圣凡的统一,实际上承认人人有神性,物物有神性,生命圈层中人、动植物及其他物都有自身价值。
人在天地之中一定要尊重山川、陂池、动物、植物等。这种尊重与敬畏,儒家通过祭祀山林川泽加以表达。《礼记》强调,礼是符合时令,配合地的物产的。人取用动植物,依据于不同季节有不同的生物,不同的地理环境有不同的物产。可见制礼与行礼的原则是不违背自然的原则,故一定时空条件下不适于生长的物产,君子不用来行礼,鬼神也不会享用。以本地希罕的动物作为礼品,这种人是不懂礼的。行礼须以本国本地的物产,根据土地的大小、年成的好坏,量力而行。
儒家的“以德取物”观,即取用有爱、有序、有节、有度等生态伦理思想,承认了植物、动物乃至整个自然界的生存发展权利。从可持续发展的角度来看,“以德取物”也保证了“取物不尽物”的理想得以实现。儒家主张合理地利用自然资源,天人合德,节制人类无限制的欲望,反对对其加以破坏性地开发利用,从而得以实现永续利用。
《礼记·月令》因天时制人事,每月的天象、物候不同,天子的日常起居与所当行的政令也随之有异,强调人事的条理,与自然的律动相匹合。尤其是,儒家道德实践也奉行自然的原则,不是勉强的、刻意的。刘笑敢认为:“仁德本身要求的就是内在自觉、自发地实践仁的原则,不要外在的压力,也不要自我勉强,这样的表现才是自然的、真诚的仁。”[4]在人际关系、为己之学与反求诸己、人格境界上,儒家也肯定自然而然、不人为强加的原则。
张载《西铭》:“乾称父,坤称母。予兹藐焉,乃混然中处。故天地之塞,吾其体;天地之帅,吾其性。民吾同胞;物吾与也。”[5]这就是说,人是天地所生,禀受天地之性,只有与天地合德,才不愧为人。老百姓是我们的同胞兄弟,万物都是我们的朋友。王守仁《大学问》:“大人者,以天地万物为一体者也。……是其一体之仁也。”[6]正如蒙培元所说:“如果说孔孟以‘仁’为道德境界,那么新儒学即理学则以‘仁’为宇宙境界,具有超伦理、超道德的宗教意义。‘天地万物一体之仁’是一种真正的宇宙关怀,具有宗教超越性。”[7]
由上可知儒家批判寡头的人类中心的人文主义,而极富宗教心灵,儒家的人文涵摄了自然与宗教。儒家人文主义有深厚的宗教性与自然而然的倾向,尊重并亲和自然。
三、道家道教自然中的人文
道家以自然智慧批评、反思人文,超越人文,包含了、丰富了人文价值,使人文发展更加健康。在一定意义上,母宁说道家追求真人性、真人文。[8]关于老子之“自然”的理解,刘笑敢提出“人文自然”的概念,即是说,此“自然”不是天地自然、物理自然、生物自然、野蛮状态、原始社会,不是反文化、反文明的概念。“老子之自然表达的是对人类群体内外生存状态的理想和追求,是对自然的和谐、自然的秩序的向往。这种价值取向在人类文明的各种价值体系中是相当独特的,是值得我们重视和开掘的,对现代社会的各种冲突来说更有可能是切中时弊的解毒剂。”[9]
老子之“道”是生成万物的超越根据,它涵括了“无”与“有”之两界、两层。道家以“无”设定真实的本源世界。就道体而言,道是无限的真实存在实体;就道用而言,周溥万物,遍在一切之用。“道之全体大用,在‘无’界中即用显体,在‘有’界中即体显用。”[10]“有”界是相对的现象世界,“无”界是超越的精神世界,绝对的价值世界。相对的“有”与绝对的“无”相互贯通。这是就两界而言的。若就两层而言,“无”是心灵虚静的神妙之用,是“道”之作用层;“有”是生、为、长养万物之利,是道之现实层。《庄子·天下》赞扬关尹、老聃“建之以常无有”。“建之以常无有”是真正的哲学智慧。老子这种既无又有、既相对又绝对、即妙用即存有之双向圆成的玄道,启发了后世魏晋玄学、宋明道学(理学)之即体即用、即无即有的模型。
但道家之道的现实方式是负的方法、否定的方式,是“不”“反”“复”,即通过虚无保证存有,通过不有、不恃、不宰、不争、贵柔、守雌、不为,来长养万物,那么这种“有”其实也是虚有。老子形上学的重心是“无”,是“道冲”,“用之或不盈,渊兮似万物之宗”(4章),是不生之生、不有之有、不长之长、不用之用、不宰之宰、不恃之恃、不为而为。
老子讲境界形态上的“无”,或者讲“有”,大体上是从作用上讲的。在宇宙、现象世界生成的过程中,“有之以为利,无之以为用”(11章),即“有”提供了客观便利的条件基础,但“有”一定要在“无”的创造性活动作用、力量及活动作用的空间(场域)或空灵境界中,与“无”相结合,才能创造出新的有用之物,开辟出新的天地。正是在这一背景下,老子讲“道常无为而无不为”(37章)。实有之用是有限之用,虚无之用是无限之用。无用之用乃为大用。
“为学日益,为道日损,损之又损,以至于无为。无为而无不为。”(48章)减损知、欲、有为,才能照见大道。“损”,是修养的工夫,是一个过程。“损”就是做减法。我们面对一现象,要视之为表相;得到一真理,要视之为相对真理;再进而层层追寻真理的内在意蕴。宇宙、人生的真谛与奥秘,是剥落了层层偏见之后才能一步步见到的,最后豁然贯通在我们人的内在的精神生命中。“无为而无不为”,即不特意去作某些事情,依事物的自然性,顺其自然地去做。所以老子强调学习要做加法,求道则要做减法,减掉世俗看重的身份地位、功名利禄,减损又减损,一直到无为。无为不是不做事,而是不妄作妄为。
“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根。归根曰静,静曰复命;复命曰常。知常曰明;不知常,妄作,凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”(16章)意思是说:致力于“虚”要经常要彻底,也就是不要让太多现存的、人云亦云的知识、规范、利害、技巧乃至仁义等充塞了头脑,要用否定的方式排除这些东西,激活自己的头脑,使自己保持灵性、敏锐,有自己独立运思的空间。“守中”也是“守虚”、致虚。“守静”即保持闲静的、心平气和的状态,排除物欲引起的思虑之纷扰,实实在在地、专心地保持宁静。这也是随时排斥外在之物的追逐,利欲争斗等等引起心思的波动。“观复”,即善于体验万物都要回复到古朴的老根,回复到生命的起点、归乡与故园的规律。“观”就是整体的直观、洞悉,身心合一地去体验、体察、观照。“复”就是返回到根,返回到“道”。体悟到“道”的流行及伴随“道”之流行的“物”的运行的这一常则的,才能叫“明”(大智慧)。反之,不识常道,轻举妄动的,必然有灾凶。
“常”是常识、真相、规律,我们只有“知常”,才有大聪明,才有宽容之心,才能知道天下的公道,这才是与道相符的心态,一生才不会有危险。体悟了“道”的秉性常则,就有博大宽容的心态,可以包容一切,如此才能做到廓然大公,治理天下,与天合德。与“道”符合才能长久,终身无虞。通过“致虚”“守静”到极致的修养工夫,人们达到与万物同体融合、平等观照的大智慧,即与“道”合一的境界。我们平常太忙,有太多的活动,要守守静,反思反省;有太多的实务,要守守虚,多思考问题。我们要特别注意扬弃知性与物欲的牵累,做到动静互涵,虚实相济,这也是道家修炼的功夫。我们也要学会调节生命,学会排遣,不能一根筋的走到黑。道家道教的玄观,是启发我们超越现实,透视无穷。
“人法地,地法天,天法道,道法自然”(25章),老子之道不在一个平面上,有着人由法地而法道,人由法天以法道,人直接法道,人法道之自然的四个层次。道的四层次是正反相涵与次第升进,在一种圆融无碍的大系统之中。
牟宗三特别强调“道常无为而无不为”中所包含的“道”的实现原理,“万物将自化”“将自定”,自生自成,落在万事万物之自身。“牟宗三于是以‘实现原理’喻‘道’之玄妙之义,而因此将此一境界形态的形上学,落实于物物自定自化的‘自然’。此一‘自然’之义是不仅可以用来对宇宙万物之客观性作一真实之描述,也同时可以用来对人文化成之世界作一切实的诠解。”[11]“道”之实现与创造,由“道”而然的宇宙万物与人文世界的发展,是自生自为自化,各有成就,“道”不塞、不禁、不扰,反而辅助万物之生、成、长、养。这冲虚之道的“生生之德”当然与儒家肯定乾坤天地父母的大生广生的“生生之德”不同,是另一形态的实现原理和“人文化成”观念。
牟宗三又指出,道家“无为”是针对“有为”而来的,是对周文疲敝有感而发的。春秋战国时代,贵族堕落腐化,礼乐典章制度堕落成了造作的、虚伪的、外在的、形式化的东西。“道家讲的‘自然’就是自由自在,自己如此。就是无所依靠,精神独立。精神独立才能算自然,所以是很超越的境界……所以讲无为涵着自然这个观念……向往自由自在,就一定要把这些虚伪造作通通去掉,由此解放解脱出来,才是自然……虚伪造作使得人不自由自在,道家对此有真切的感受,所谓‘存在的感受’”。[12]
道教重生命重养生,对形(物质生命)与神(精神生命)两方面都十分看重,发展出一套内丹炼养之术,健身长寿之理,以及道家医学理论与实践。道教所重在人文基础的人本身。道教理论也包含丰富的人文思想。唐末五代的杜光庭是道教理论的集大成者,他的重玄学说关于体与用、道与德、无与有、本与迹、根与末的辩证关系的讨论十分丰富,重视本质与现象、本体与功用两者的相辅相成,双行并举,这就包含了对人文化成和主体能动性的肯定,以及人文世界的现实原理。杜光庭的理身理国论也极有特色:“他的‘理国论’,从主张任民之性,经谦静到复朴还淳,每一步骤都渗透着主观目的性……通过帝王治国实现道教‘致太平’的社会政治理想。他的‘理身论’将个人修炼与道德教化内容揉为一体,力主为善戒恶,积功累德,故此他并不一味反对有为进取,而把进取有为、积功累德视为入道门的阶次。”[13]其无欲修身与治国的目的是相一致的,其理身理国之论与儒家的修身治国学说有异曲同功之妙。
可见,道家道教的“自然之道”中,包含有重视人之生命本身及人文主义的重要意涵:自本自生自成自化的人文化成观;人格精神的独立自由;通过修身实现社会政治的太平理想,追求真善美合一的人生意境。
四、儒道两行之理
道家的逍遥无待之游,是自我真实的自由人格之体现,以“适己性”“与物化”为特征;儒家的刚健自强之道,是自我真实的创造精神之体现,以“人文化成”为特征。我国古代的思想智慧强调中华民族及其文化的可大可久,讲究空间的无限性与时间的延续性,强调对生态的保护。儒释道三教都有关于生态保护的内涵。道家认为,太过强势,太过占有,太多的有为,恰好会适得其反。
老子的智慧和孔子的智慧是互补的。孔子为了理想,知其不可而为之,为了道德的理念与社会的理想而拼搏奋斗。而老子可以洞见这个世界深邃的问题,减损自己的功名利禄,达到大有为而不是盲目有为的状态,才能无所不为,才能洞悟道的本体。老子讲无为而治,以正道治国。因为如果什么都要政府管,是很难管的,政府无穷大,也是有问题的。
儒家的理想人格是圣贤人格。儒家心目中的圣人或圣王,有着内圣与外王两面的辉煌。虽然“内圣外王”一说出自《庄子·天下》,然而后来却成为儒家的人格标准。内圣指自我德性修养,外王指政治实践及功业。儒家强调在内圣基础之上的内圣与外王的统一。因此,儒家人格理想不仅是个体善的修炼,更重要的是责任感和当担意识,是济世救民。儒家的人格特性包括如下内容:自强不息、意气风发、认真不苟、发愤忘食、兼善天下、关怀他人、系念民间疾苦、知其不可而为之,“天下兴亡,匹夫有责”,“立德、立功、立言”,“三军可夺帅,匹夫不可夺志”,“富贵不能淫,威武不能屈,贫贱不能移”等等。儒者对国事民瘼有真诚的关怀,努力为国家、民族和人民建功立业,即使遭到贬谪也以深沉的忧患系念天下百姓的疾苦和国家的兴亡。儒家也有其超越精神,穷居陋巷,自得其乐,安贫乐道。孟子讲的“君子三乐”,即“父母俱存,兄弟无故”的天伦之乐,“仰不愧于天,俯不怍于人”的理性之乐,“得天下英才而教育之”的教育之乐,正表现了儒者的情怀。
道家庄子的真人、圣人、神人、至人、天人的理想人格,与儒家有别,其特性是:一任自然,遂性率真;与风情俗世、社会热潮、政权架构、达官显贵保持距离;独善其身,白首松云,超然物外,恬淡怡乐。这是庄子和道家的神韵情采。与儒家积极入世的现实品格相比较,道家凸显的是超越和放达,既积极肯定、参与、改造现实,又以保持距离的心态,否定、扬弃、超越现实。目标都是让现实更美好!
庄子之真人、至人、神人、圣人,都是道的化身,与道同体,因而都具有超越、逍遥、放达、解脱的秉性,实际上是一种精神上的自由、无穷、无限的境界。这深刻地表达了人类崇高的理想追求与向往。这种自然无为、逍遥天放之境,看似玄秘莫测,但实际上并不是脱离实际生活的。每一时代的类的人、群体的人,尤其是个体的人,虽生活在俗世、现实之中,然总要追求一种超脱俗世和现实的理想胜境,即空灵净洁的世界。任何现实的人都有理想,都有真、善、美的追求,而道家的理想境界,就是至真、至善、至美的合一之境。儒家的成圣人成贤人,道家的成至人成真人,佛家的成菩萨成佛陀,都是道德人格的追求。
儒家的“诚恕”之道与道家的“齐物”之论可以互释。“诚恕”之道与“齐物”之论不单单是个体修养身心的方法,也是一个社会共存互尊的前提。否则,各种纷争、意见、利益冲突就会瓦解整个人类社会。我们要多阐发多实践“恕道”与“齐物”的理念,这才真正是国家间、民族间、文化间、宗教间、人与人间相接相处的正道。
儒家“谦让”与道家“不争”,同样是个人修养的重要工夫。《周易》有《谦卦》,《四书》《老子》《庄子》中有大量关于谦退的指点,尽管语言表达各有特点与机巧,但给人们的启发却有异曲同工之妙。曾国藩说:“凡作人,当如花未全开,月未圆满之时。花盛则易落,月满则必缺,水满则易倾,人满则招损。……声名太盛,宜常存一不自满之心,庶几以谨厚载福。”[14]这就是曾氏学习儒道并结合自身生活的体验与感受。
以人文化为特征的儒家与以返朴归真为特征的道家相反相成,互制互补。牟钟鉴说:“儒道互补成为中国文化的基本脉络,一阴一阳,一虚一实,既对立又统一,推动着中国文化的发展,同时保持着一种平衡,避免走入极端。在此基础上,有佛教文化进入,形成三教之间的互动,更增加了中国文化的灵性与超越精神。”[15]
许抗生说:儒道“两者之间,你中有我,我中有你,儒家中有道家的思想,道家中亦有儒家的思想。……道家重自然,儒家重人文,儒道两家的融合,从某种意义上说,实就是道家的自然哲学与儒家的人文哲学的结合。中国传统文化是离不开儒道两家的。”[16]这两家是中国文化的根基,是融合外来文化的基础。
台湾学者曾眧旭以王船山“两端归于一致”与牟宗三实有层与作用层分而又合的方法论讨论儒道关系,认为儒道两家互为体用:以儒家理想为主,则道家义理是其实现原理;以道家理想为主,则儒家义理是其实现原理。“儒家的义理是道德之所以为道德的本质原理,道家义理则是道德所以能真成为道德的实现原理。”“当儒家讲秩序(礼)、关系(人伦)、责任(义),讲黾勉、弘毅、博闻的时候,他虽然没有在实有层正面肯定逍遥自在、和谐自然,却是在作用层上孜孜矻矻地经营一个可让纯真生命自在流行的人文世界。……儒家之有为,是作用地保存了生命之自由。”[17]自由也须从个人的主体自由推广到群体的各安其位,各遂其性,各美其美,美人之美,这是更充分的自由理想的实现,这恰是儒家的理想境界。
儒家推展文明建设,构建和谐有序的社会;道家探寻文明的限制,抉发自然造化与人性的真实,超越自私用智的偏颇。儒道双行,恰如庄生讲的“两行”之理,包含人文与自然、超越与内在、无限与有限的两行兼顾,在人文到自然,自然到人文,超越到内在、内在到超越,无限到有限、有限到无限的“回环”之中,找到人真正的安身立命之所。“两行”是有差别的、有张力的、辩证过程的统一。
儒家的人文主义中有自然主义,道家的自然主义中有人文主义。儒家的道德智慧中有自然智慧,道家的自然智慧中有道德智慧,两者相济相参,并举互动。儒道之间有批评有争论,同中有异,异中有同,正因此而能“和而不同”,互为体用,成为中国文化的主潮。兼顾儒家儒教与道家道教之“两行”,才合乎中国之“道”的流行的妙谛。
(本文系2017年4月上旬作者在腾讯儒学与道学频道、中国教育电视台网络国学、海南玉蟾宫等单位主办的“中华文化与人类命运共同体建构国际论坛”上发表的主旨演讲。正式发表于《船山学刊》2017年第5期。)
[1]蒙培元:《儒、佛、道的境界说及其异同》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京,华夏出版社,2016年,第87页。
[2]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第126页。
[3]冯达文:《中国古典哲学略述》,广州:广东人民出版社,2009年,第432页。
[4]刘笑敢:《孔子之仁与老子之自然》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社,2016年,第361页。
[5]张载:《正蒙·乾称篇》,《张载集》,北京:中华书局,1978年,第62页。
[6]王守仁:《大学问》,《王阳明全集》下册,上海:上海古籍出版社,1992年,第968页。
[7]蒙培元:《儒、佛、道的境界说及其异同》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社,2016年,第87页。
[8]陈鼓应先生从多方面论述了老子、道家的人文世界、社会关怀,肯定道家的人文精神,详见陈鼓应:《道家的人文精神》,北京:中华书局,2015年。
[9]刘笑敢:《老子古今:五种对勘与析评引论》上卷,北京:中国社会科学出版社,2006年,第49页。
[10]方东美:《原始儒家道家哲学》,台北:黎明文化事业公司,1987年第三版,第168-169页。
[11]叶海烟:《道家伦理学:理论与实践》,台北:五南图书出版公司,2016年,第260页。
[12]牟宗三:《中国哲学十九讲》,上海:上海古籍出版社,1997年,第86—87页。
[13]李大华等著:《隋唐道家与道教》下册,广州:广东人民出版社,2003年,第599页。
[14]王澧华:《王澧华评点曾国藩批牍》,长沙:岳麓书社,2014年,第43页。
[15]牟钟鉴:《儒、佛、道三教的结构与互补》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社,2016年,第80页。
[16]许抗生:《简论中国传统文化的儒道思想互补》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社,2016年,第340页。
[17]曾昭旭:《论儒道两家之互为体用义》,张广保、杨浩主编:《儒释道三教关系研究论文选粹》,北京:华夏出版社,2016年,第348—349页。